HORACIO MACHADO ARÁOZ Y FEDERICO PAZ

METABOLISMO NECROECONÓMICO DEL CAPITAL Y FAGOCITOSIS DE LAS AGRO-CULTURAS. REFLEXIONES Y APRENDIZAJES DESDE LAS RE-EXISTENCIAS CAMPESINAS EN EL VALLE DEL CONLARA

 

Sobre el Extractivismo: arqueología de las bases coloniales del capital

 

“Todo aquello que por suceder en las orillas, en los bordes, aparece como no esencial para la reproducción del sistema […] oculta la clave de un orden contrahecho que se revela precisamente en su disformidad” (Armando Bartra, “El hombre de hierro”, 2008).

 

La mirada colonial ha normalizado una visión del mundo cuya representación del espacio ha quedado instituida en una cartografía eurocentrada, con el Norte arriba, en la cúspide del poder y de la Historia; una visión estructurada, a la vez, sobre una concepción plana y (uni)lineal del tiempo, cuyo transcurso es entendido como el ámbito de la Evolución del Espíritu hacia su plena realización. En esa mirada se apoya la versión mítica de la Modernidad, ya concebida como una gran R-evolución en la historia de la Humanidad, y donde el tránsito de la Edad Media a la Edad de la Razón y de las Luces, el pasaje del feudalismo al capitalismo, son vistos como un gran salto en el proceso evolutivo de la especie y de la sociedad humana.

La nueva era geológica que se inaugura con el Aufklärung moderno es pensada como la época propiamente “humana” y el punto de inicio de la verdadera “historia”, pues es sólo a partir de entonces que el ser humano, re-conociéndose como ser eminentemente racional –esto es, dejando atrás su “estado de naturaleza”, su condición primitiva e in-culta–, se erige sobre la Historia como Individuo-Sujeto, dispuesto a desplegar el uso de sus facultades superiores para el ejercicio pleno de su dominio sobre el mundo.

En esa mirada, el del capitalismo es un mundo absolutamente intra-europeo, eminentemente urbano-industrial y masculino. Es el mundo por excelencia de la ciencia así como de su conjunción con la revolución industrial y la revolución política del “ciudadano”. Tanto en su acepción política como “sujeto de derechos”, como en su variante económica –la de sujeto propietario–, el ciudadano o burgués, es eso: un (varón) habitante del burgo o ciudad, ya ésta específicamente emplazada como el lugar por excelencia de la Razón y del Derecho. Ese ciudadano moderno, portador de los derechos individuales-sujetos-a-la-supremacía-de-la-propiedad y protagonista único del Aufklärung, es justamente un sujeto racional, exclusivamente masculino (heterosexual), urbano y blanco.

Por contrapartida, en esta visión mítica sobre su punto de partida y sobre su sentido, para el Capitalismo (colonialismo) y la Modernidad (colonialidad), lo rural-campesino, las mujeres y las Américas –vale decir, las colonias, sus pueblos originarios y los negros esclavizados– permanecieron absolutamente en los márgenes de esa Historia; no desempeñaron ningún papel relevante, excepto aquel de servir como espejo del “estado de naturaleza” a ser dejado definitivamente atrás como momento absoluto de lo pre-histórico (sensu Hegel). Así, desde sus propios comienzos, con la fuerza radical de su violencia originaria instituyente, la mirada colonial-moderna ha arrojado fuera del Mundo de la Razón, fuera del ámbito ontológico de lo propiamente Humano, a lo rural, a lo campesino, a lo indígena y a lo femenino; subsumidos soterradamente en el emblemático mundo ultramarino de “las colonias”. Han quedado ipso facto, constituidos como su exacto opuesto.

Y sin embargo, en estricto rigor histórico, la revolución moderna del capitalismo no ha tenido su origen en Europa, sino en las colonias; no ha nacido en la ciudad, sino en el campo; su sitio y lugar primero de producción no ha sido la industria, la fábrica textil, sino los enclaves extractivos tanto agrarios como mineros, que transformaron radicalmente el paisaje rural, primero acá, en las Tierras del Abya Yala, y luego recién allá, en el continente imperial[1]. Mujeres, indígenas, campesinos y negros, que no contaron para nada en la Historia oficial, no sólo entre los protagonistas “burgueses” del Estado, del Mercado y de la Ciencia, sino tampoco entre las filas de la “clase proletaria”, fueron, en realidad, los verdaderos hacedores de esa historia, los que “prestaron” sus cuerpos, su fuerza de trabajo, sus modos de vida y su condición ontológica “natural” para que sobre esas materialidades orgánico-corporales, sometidas a torturas y trituradas por el vertiginoso ritmo del nuevo régimen laboral, emergieran con todo su “esplendor” las fuerzas productivas (extractivas) del capital.

Como fuera ya hace tiempo develado por Marx, el “relato idílico” de los orígenes del capitalismo encubre, en realidad, una historia producida “con trazos indelebles de sangre y fuego” (Marx, 1989: 609). Lejos de la “cartilla infantil” que provee la “dulce economía política”, “sabido es que en la historia real [de esos orígenes] desempeñan un gran papel la conquista, la esclavización, el robo y el asesinato, en una palabra.” (Marx, 1989: 607). Pero ese tan brillante y preciso análisis de Marx sobre la acumulación originaria –imprescindible para develar el papel fundamental que la violencia expropiatoria ejerce en la estructura y la dinámica histórico-geográfica del capitalismo–, ha tenido también un efecto no deseado. Ha sido frecuentemente usado e interpretado como el análisis del despojo y la destrucción presuntamente definitiva del campesinado “europeo” y las poblaciones aborígenes de América y África, en tanto paso “ineludible” hacia la formación histórica de las nuevas clases emergentes, burguesía y proletariado, de allí en más (así concebidas) “verdaderas” protagonistas universales de la historia.

Sobre ese gravoso espejismo evolucionista, los análisis históricos –incluso los pretendidamente marxistas–, rápidamente abandonaron el campo y la vida rural, como lo asimilado a lo propio de una formación social en vías de extinción (y, por supuesto también con él, el mundo de las colonias, de lo doméstico y de lo femenino) para trasladarse y concentrarse definitivamente en el mundo de la ciudad y de la fábrica, como el presunto ámbito donde se despliegan las fuerzas de la historia presente y por-venir. Muchas lecturas del capítulo xxiv, han omitido que lo falseado en el relato idílico del surgimiento del capitalismo no era sólo la forma, sino también el lugar, el tiempo, los sujetos, el sentido y las implicaciones históricas y eco-bío-políticas de semejante acontecimiento.

Obnubiladas por los fascinantes cambios y el vértigo fetichizante de las innovaciones que las fuerzas productivas mostraban como progreso en el Centro –vale decir, en la ciudad, en la fábrica, en las metrópolis imperiales, en los cuerpos de los machos blancos–, hasta a las miradas más perspicaces llegó a pasar desapercibido el hecho crucial de que todas esas transformaciones eran, en realidad, producto y consecuencia del despojo extractivista que acontecía en las Periferias.

Es que el moderno mundo del capital no nace del Cogito cartesiano ni de la revolución urbano-industrial sino de la sangrienta empresa de conquista y descuartizamiento de los mundos agro-culturales indígenas-femeninos, acontecidos simultáneamente tanto en el “nuevo mundo americano”, como en la vieja “Europa” feudal-campesina y en el continente afro-asiático, que siendo cuna de las Agri-Culturas –por tanto, origen del propio proceso de hominización– van a ser drásticamente reducidas a zonas de la pura brutalidad, de la “naturaleza en estado bruto” (Wolf, 1987; Bartra, 2008; Federici, 2015). Así, constituidas desde los orígenes el ámbito absoluto del saqueo y la explotación, territorios-cuerpos proveedores de las indispensables energías vitales que se fagocita el sistema como condición para su funcionamiento expansivo, los márgenes del sistema no fueron sólo su origen, sino que también proveyeron (y proveen) las condiciones materiales de posibilidad del modo de ser imperial del Capital.

De tal modo, lo que conocemos como la emergente “civilización occidental” –esa que tras el Tratado de Westfalia empieza a enunciarse como “Europa”, y ya en los avatares geopolíticos del siglo pasado se nombra como “Occidente”–, nace, en realidad, de la correlativa constitución del Mundo-otro como zona de sacrificio. Esa arrogante civilización que se afirma a sí misma bajo la pretenciosa fórmula de ser la expresión monopólica de lo humano, sólo se constituye como tal a partir del (re)diseño de una geo-grafía completamente nueva y radicalmente extraña(da), una geografía que hace de la Tierra un territorio propiamente minero: una zona de la pura y mera explotación /extracción: extracción de las energías vitales, ahora subsumidas a la lógica monolítica de la valorización mercantil.

Desde 1492 en adelante, esa tan mentada civilización procedió al re-ordenamiento colonial del mundo, fragmentando los territorios en cuadrículas de monocultivos destinados a la metrópoli. Primero, los enclaves monoculturales extractores de metales preciosos (y sus respectivos subsistemas de aprovisionamiento de nutrientes y fuerza de trabajo que aquellos requerían) que hicieron posible el despliegue del capitalismo mercantil, alterando de allí en adelante la geografía mundial. Luego, los distintos y sucesivos enclaves extractivistas de los cultivos-productos-commodities (azúcar, café, cacao, algodón, lana, cueros, tasajo, éste usado como principal “alimento” de las poblaciones esclavizadas en las plantaciones) que, ya como productos de lujo, ya como insumos industriales, y más tarde como bienes-salario que abarataron el costo del proletariado en el centro, fungieron como los imprescindibles elementos materiales que dieron lugar a la emergencia y consolidación del capitalismo manufacturero, con el tránsito decisivo del régimen de plusvalía absoluta hacia el de plusvalía relativa (Marini, 2008). De tal modo, la empresa colonial avanzó desgarrando ecosistemas, culturas y unidades socioterritoriales pre-existentes. Allí donde antes había horizontalidades fluidas, circuitos endógenos de prácticas, productos y sentidos de vida hechos tejido social territorializado, allí el poder colonial irrumpió expropiando, des-territorializando, implantando monoculturas exógenas, verticalidades extractivistas, expresiones de una auténtica territorialidad de la alienación (Santos, 1996).

Lejos de ser una “novedad” o un fenómeno sólo aplicable a “América”, el llamado “extractivismo” hunde sus raíces en los propios orígenes del sistema-mundo[2]. Tiene en el Tratado de Tordesillas (1494) su primer instrumento jurídico formal, pues dicho Tratado no sólo define la primera modalidad concreta de reparto del mundo, sino que establece el espacio geográfico de los sujetos propietarios y el mero espacio de los objetos poseídos; delimita y establece, de un lado, la zona del saqueo y, del otro, la de la acumulación. En ese marco, el extractivismo da cuenta de una función socio-metabólica del capital a escala global que emerge como modo de relacionamiento estructural que éste instituye entre la ciudad y el campo, la metrópoli y las colonias, el ámbito de la producción de mercancías y el de la (re)producción de la vida. Se trata de una relación profundamente asimétrica donde las energías vitales (naturales y sociales) producidas en los ámbitos socioterritoriales subalternizados por el capital son apropiados y subsumidos por éste para su valorización concentrada. El concepto alude por tanto a ese patrón de relacionamiento instituido como pilar estructural del mundo moderno, como base fundamental de la geografía y la “civilización” del capital. Pues, el capitalismo nace de y se expande con y a través del extractivismo (Machado Aráoz, 2013; 2014; 2015).

Al señalar que el extractivismo constituye una función socio-metabólica de la acumulación capitalista a escala mundial, estamos afirmando que el capitalismo como tal no puede prescindir del imperialismo ecológico; de la apropiación desigual del mundo como condición para sostener un ritmo creciente de valorización que demanda insoslayablemente tasas también crecientes de extracción, procesamiento y consumo de materiales y energía y de producción de desechos. El extractivismo no es apenas una “etapa” o fase del capitalismo circunscripta a un cierto período histórico; ni tampoco se trata de un “problema” (específico y “solucionable”) de determinadas economías, sino que constituye, más bien, un rasgo estructural del capitalismo como economía-mundo. El extractivismo es un fenómeno indisociable del capitalismo; como éste, a su vez, lo es de la organización colonial del mundo. No sólo está en las raíces ecológicas, geo-económicas y geopolíticas del capitalismo, sino que es un efecto y una condición necesaria para el funcionamiento de la acumulación a escala global.

En definitiva, el fenómeno del extractivismo pone de manifiesto la parasitosis del capital. Es decir, es un concepto que devela en qué medida eso que suele llamarse “Occidente”, el mundo moderno-colonial del capital, es una (in)civilización parásita, cuya existencia y expansión-mundialización y funcionamiento se funda en la expropiación histórico-estructural de las energías vitales, de los medios y sentidos de vida de los pueblos que se afirmaron en la realización de sus propias prácticas Agro-Culturales y que, aún hoy, re-existen a través del sostenimiento de dichas prácticas. Impedido por su propia constitución de producir Vida, siendo por naturaleza trabajo muerto acumulado a partir de la fagocitosis extractiva sobre el trabajo vivo, el funcionamiento del capital requiere a cada minuto, segundo tras segundo, reproducir de modo continuo, sistemático e ininterrumpido, las prácticas expoliadoras y extractivas de las energías vitales que, pese a todo, se siguen (re)produciendo en los territorios-mundos agro-culturales, los socio-eco-sistemas estructurados en torno a la producción de la Vida.

 

Re(in)volución agraria y dinámica necroeconómica del Capital

 

“En la agricultura, como en la manufactura, la transformación capitalista del proceso de producción aparece a la vez como martirologio de los productores… Al igual que en la industria urbana, la fuerza productiva acrecentada y la mayor movilización del trabajo en la agricultura moderna, se obtienen devastando y extenuando la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, resulta un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad”  Marx “El capital”, 1867).

 

El cambio fundamental que está en los orígenes históricos y en los fundamentos materiales del capitalismo tiene que ver sustancialmente con la gran (y drástica) transformación provocada en los sistemas agro-culturales existentes en el mundo a partir del siglo xvi en adelante. Antes y más importante que la sola proletarización de los cuerpos, el cambio determinante que introduce el capitalismo es el profundo descuartizamiento de los mundos de vida agroculturales propiamente humanos, surgidos y desarrollados tras un largo proceso de producción de bío-saberes cultivados a partir de la verdadera gran revolución originaria del Neolítico (Toledo, 1998; Mazoyer y Roudart (2008)

Si el desdoblamiento de la propia Naturaleza entre, por un lado, su forma primordial Tierra, y, por otro, su forma específica emergente de Sociedad-Cultura humana, está insoslayablemente ligado al proceso de producción agrocultural de los medios de subsistencia; esto es, si el propio proceso geo-histórico material de hominización, el surgimiento del lenguaje, la reflexividad, la espiritualidad y la propia voluntad consciente que con-forman y delimitan lo específicamente humano, es una resultante del complejo proceso de trabajo social por medio del cual agrupamientos humanos empezaron a intensificar y complejizar sus intercambios metabólicos con la (Madre)Tierra, cultivando sus propios alimentos, y con ello, cultivando-se a sí mismos y cultivando a la Naturaleza en general, la violenta separación y ruptura radical que el capital introduce entre la corporalidad orgánica de los seres humanos y su corporalidad inorgánica general, la (Madre-)Tierra/Naturaleza trabajada-socializada, es decir, transformada en territorio/hábitat, es lo que está en los orígenes del derrotero histórico de des-humanización, in-civilización en el que, desde el siglo xvi a esta parte, estamos inmersos.

En este sentido, la “gran transformación” originaria del capitalismo que señala Karl Polanyi (1992) tiene consecuencias drásticas y de larga duración; constituye un cambio de carácter y envergadura geológica, que transforma la naturaleza de la Tierra y, consecuentemente, la esencia histórica de la condición humana. La gran falla socio-metabólica (Marx, (1989); Foster (2004) que provoca el capital como su punto de inicio y condición de posibilidad, a través del proceso de des-sacralización –objetualización– mercantilización de la Tierra (y concomitantemente, del trabajo y del alimento) significó un radical trastocamiento e inversión de la materialidad y del sentido de la existencia humana: ya no se produce para asegurar la vida, sino que la vida se inmola y se sacrifica en el altar de la producción-de-valor-abstracto. Ya a partir de entonces, inaugurada la Era en la que la Tierra y los cuerpos pasan a ser meros objetos transables, es decir, donde todo lo existente y hasta lo inimaginable es susceptible de compra/venta, es la Vida misma la que pasa a un segundo plano; la que ocupa un lugar absolutamente marginal y banal en el horizonte de las preocupaciones humanas.

Así, la era moderna del Capital se inicia como una guerra contra las agro-culturas; una guerra contra campesinas y campesinos en Europa para alimentar una maquinaria de expansión y de dominación. Guerra que luego se propaga a escala mundial, como “medio de salida” de la crisis del feudalismo, donde ya la tierra deja de ser medio de producción de la vida y pasa a ser ámbito de acumulación de poder, objeto de codicia e instrumento de conquista. 1492 marca el inicio, en rigor, de la primera y única guerra verdaderamente mundial: una guerra contra las mujeres –acusadas de brujería por ser portadoras de los saberes de la vida– (Federici, 2015) y contra los campesinos; una guerra contra los pueblos indígenas del Abya Yala y contra los pueblos africanos, con-vertidos en fuerza-de-trabajo-esclavizada. Esa guerra, que ha sido desde ese entonces mundial, tiene fecha de inicio, pero no tiene –aún hasta hoy– fecha de finalización; se sigue prolongando de modo cruento en las nuevas fronteras de la (ininterrumpida) colonización.

Esa guerra mundial contra las agro-culturas es el punto de origen y el “secreto” de la fisiología necro-económica del capital. De acuerdo a Polanyi, la “gran transformación” que desencadenó esta guerra estuvo asociada a dos grandes “innovaciones” que introdujo el capital: de un lado, cambió la motivación de los productores, esto es, la energía psíquico-emocional que mueve (y que constituye a los sujetos): “el motivo de la subsistencia es sustituido por el motivo de la ganancia” (Polanyi, 1992: 90). Del otro lado, el capitalismo hizo de la tierra un mero objeto de compra/venta y creó un mercado general de tierras a escala global, algo absolutamente insólito hasta entonces en la historia de la humanidad y que –al decir del historiador ambiental Donald Worster– “cambiaría profundamente la forma en que la gente se relaciona con la naturaleza en general” (Worster, 2007: 74).

Según Worster, más allá de la irreductible heterogeneidad y diversidad de los sistemas agroalimentarios producidos por los distintos pueblos pre-modernos,

 

(…) aún así, examinados en una perspectiva de larga duración, tales sistemas tuvieron dos características notables, ampliamente compartidas, así estuvieran en la Suecia medieval o en la antigua Sumeria, en el valle de Ohio o en el valle de México, o así se trate de sistemas basados en el maíz, el trigo o la yuca. En primer lugar, (…) se basaban en una estrategia predominante de subsistencia, en la que la mayor parte de la gente cultivaba lo que ellos mismos consumían (…). En segundo lugar, (…) pese a dar lugar a importantes cambios en la naturaleza, preservaban sin embargo mucho de la diversidad y complejidad de ésta, y en ese logro radicaba una fuente de estabilidad social, generación tras generación (Worster, 2007: 72).

 

La mercantilización de la tierra rompe drásticamente con estas dos características, a tal punto que lo que conocemos como la “moderna agricultura capitalista” no puede, estrictamente, en su sentido histórico-antropológico más profundo, ser llamada como “agricultura”: cultivo de la tierra para la producción humana de la vida.

En primer lugar, lo que fuera una fuente de aprovisionamiento de flujos energéticos renovables (en última instancia, dependiente de la fotosíntesis) ha pasado, de ser una a convertirse en una actividad altamente consumidora de fuentes de energía no renovables. Con ello, tras haber sido un hito clave en el logro de la seguridad biológica de la especie, al permitir una mayor apropiación y manejo de la energía exosomática (Porto-Gonçalves, 2004; Toledo, 1998), se ha transformado en un caso paradigmático de irracionalidad energética: la agricultura moderna consume cada vez más energía por unidad energo-alimentaria producida.

En segundo término, de ser fuente generadora de diversidad, la agricultura, bajo el sistema agroindustrial capitalista, ha pasado a funcionar comoproductor intensivo de monoculturas: la simplificación biológica y la uniformización racional-tecnológica implicadas en este modelo ha significado una creciente (y a veces, irreversible) pérdida de diversidad de saberes y sabores. Ese modelo mal-llamado de “agricultura industrial” ha venido literalmente arrasando el vasto campo de socio-bío-diversidad inherente a las agro-culturas-humanas; su expansión ha supuesto necesariamente la erosión de la diversidad en términos genéticos, de conocimientos y tecnologías, de nutrientes y de dietas; de formas de gestión de los hábitats y de procuración de la vida, en definitiva. De tal modo, con sus efectos e impactos en los climas, los genes, las dietas y los saberes, el sistema agroalimentario mundial se ha convertido en el principal factor de aceleración y profundización del desorden ecológico global. En nuestros días, su insustentabilidad intrínseca es manifiesta: desencadena efectos de retroalimentación acumulativa que agravan la crisis ambiental generalizada, al configurar un literal círculo vicioso entre calentamiento global – pérdida de biodiversidad y crisis alimentaria mundial (FAO, 2010; CDB, 2010; Machado Aráoz, 2011).

Y mientras tanto, aún cuando hoy se enfrenta de modo manifiesto e inminente a los peligros implacables que ha engendrado, la moderna sociedad capitalista colonial-patriarcal contemporánea no termina de tomar conciencia de las drásticas implicaciones eco-bío-políticas que conllevan la profanación del carácter sagrado de la Vida que implica hacer de la Tierra, el Trabajo y el Alimento meros objetos de compra/venta. El ecocidio, el genocidio y el riesgo objetivo y nada lejano de la propia extinción humana son, en realidad, la marca indeleble que el progreso y la mundialización capitalista ha ido dejando como huella de su propia historia.

La condición fetichista del capital tiene que ver precisamente con esos efectos de ocultamiento/encubrimiento de los perversos “costos” de su “desarrollo”. Ocultamiento del sentido que toma el rumbo histórico en tanto “huracán del progreso”, como “una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina”(Benjamin, 2011: 10). La dinámica necroeconómica del capital se asienta, en última instancia, en la sistemática práctica depredatoria-extractivista que produce sobre las agro-culturas, esto es, sobre los pueblos hacedores de alimentos; los que al hacer el Pan para sostener la Vida, producen a la vez medios y modos-sentidos de Vida-Otros; cultores de la Madre Tierra, base primordial de las condiciones materiales y espirituales de la autonomía política, esto es, del atributo más precioso de la específica ontología humana.

                                                                                                                                     

Metabolismo necro-económico del capital y fagocitosis de las agro-culturas. El caso emblemático de la Argentina

 

“La lógica de guerra del combate a las plagas, combate a los insectos, combate a las hierbas dañinas, combate a las pestes implica que hay que matar al enemigo, para lo cual se utilizan insecticidas, herbicidas, pesticidas, plaguicidas, entre otros productos que matan, lo sabemos, no sólo insectos, plagas, hierbas dañinas, si no también personas, plantas, peces y otros animales. Combatir y matar son, de este modo, parte de una lógica técnico-productiva que se funda en la idea de dominar, y una relación contra la naturaleza más que una relación con la naturaleza, tal como lo sugieren la agroecología, la agricultura orgánica, idea que es común a varias culturas indígenas, campesinas y de otras matrices de racionalidad no eurocéntricas y que la racionalidad económica mercantil trata de descalificar como improductivas” (Carlos Walter Porto-Gonçalves, “El desafío ambiental”, 2004).

 

Si la(s) agricultura(s) es(son), por su propia naturaleza (es decir, por la condición que brota de la Tierra y de los cuerpos humanos vivientes), diversidad, heterogeneidad; el capital no puede absolutamente hacer agricultura. El capital es, también por su propia naturaleza, su antítesis: la negación radical de lo agro-cultural. Es que hacer agricultura no es apenas “sembrar y cosechar”; es producir Vida; producir el sustento para la vida. Y la vida involucra diversidad y comunalidad en tanto atributos y condiciones de posibilidad. Es que la vida no está en las partes, ni en los elementos, sino en los flujos y en las relaciones. La vida no es una cosa; no es sujeto, ni mucho menos objeto; la vida no es una propiedad de los individuos sino una condición y un proceso de la Naturaleza-Tierra como totalidad sistémica, compleja, relacional (Boff, 1996; Morin, 2003; Machado Aráoz, 2015).

Los sistemas agro-culturales son, por tanto, el complejo entramado de flujos energéticos que –a través del trabajo y el alimento– ligan material y espiritualmente a los cuerpos-poblaciones con sus específicas Tierras-trabajadas/cultivadas, es decir, transformadas en territorios. El acto de cultivar entonces, como acto de producir vida, es un proceso necesariamente colectivo, complejo, inseparablemente económico-semiótico-político, de producción de saberes y sabores que proveen las energías vitales, materiales y espirituales, que hacen posible el despliegue del obrar humano, como parte y expresión culminante del Ser-Tierra. Los territorios, como los cuerpos, son bío-diversos y socio-diversos. Los flujos, las relaciones, no son “actos individuales” sino procesos colectivos-comunales.

La lógica del capital no comprende eso; aunque requiere de ello. La acumulación procede, primero por expropiación/apropiación privada, y luego por homogeneización/uniformización; en ambos casos violenta. Como apunta Armando Bartra, “desde joven el capitalismo emprendió una gran cruzada por hacer tabla rasa de la diversidad de hombres y de la naturaleza. A aquellos los uniformó con el indiferenciado overol proletario y a ésta aplanando suelos, represando aguas, talando bosques y llevando al extremo la especialización de los cultivos” (Bartra, 2008: 113). Si la diversidad es una condición de existencia y de reproducción de la Vida, los patrones de acumulación del capital suponen una intrínseca tendencia de violencia homogeneizadora, destructiva de toda bío-socio-diversidad. Es decir, la acumulación capitalista implica un metabolismo de fagocitosis de las formas-condiciones elementales de la vida: diversidad y comunalidad. Por eso, el capital no puede producir agri-culturas; produce, por su propia naturaleza, mono-(in)-culturas.

Así, el avance del capital sobre la producción agraria se hace necesariamente mediante la invasión destructiva de las agro-culturas pre-existentes. Se trata de un proceso de drástica y radical transformación y subsunción socioterritorial: un proceso estructural de desterritorialización y de reterritorialización (Porto Gonçalves, 2001), por el que las territorialidades pre-existentes son profundamente desestructuradas como mundo-en-sí y para-sí, para ser completamente reconfiguradas ya como territorios-cuerpos subalternizados, subsumidos bajo el imperativo de un Nomos ajeno, extópico; el Nomos del valor. En ese proceso, el genocidio (destrucción de los cuerpos-comunales vivientes) corre paralela y simultáneamente al ecocidio (devastación de los territorios-comunales nutrientes), ambos como dos dimensiones de un mismo fenómeno.

El caso de la historia agraria, territorial y política de la Argentina es emblemático de tales procesos. La configuración político-territorial de lo que hoy es conocido como el Estado y la Nación argentina es, enteramente, la historia de un eco-genocidio perpetrado a partir del siglo xvi en adelante (y hasta nuestros días) contra los pueblos agro-culturales pre-existentes y re-existentes. La formación de la nación colonial dada en llamar “Argentina” involucró un continuado, cambiante y complejo proceso de apropiación destructiva de los territorios agroculturales milenarios y de vastísima bío-socio-diversidad (mapuches, guaraníes, diaguitas, calchaquíes, huarpes, tonocotes, comechingones, sanavirones, omahuacas, koyas, ranqueles, tehuelches, y un largo etcétera) para su violenta transformación uniformizadora en zona monocultural de saqueo. En ese proceso se pueden distinguir –muy resumida y esquemáticamente– cuatro grandes etapas.

La primera corresponde a su ‘pre-historia’ colonial, entre los siglos xvi y fines del xviii, donde el país fue constituido imaginariamente como territorio monocultural de la plata (lo que le dio efectivamente su nombre im-puesto: Argentum). En esta época, la re-configuración (desterritorialización-reterritorialización) que el poder colonial fungió en estos territorios consistió en re-convertirlos como hinterlandde abastecimiento subordinado de los grandes yacimientos de plata estructuradores de los dominios imperiales: el Potosí, en el Norte, y las minas trasandinas de menor porte (Chañarcillo, Copiapó, Valdivia) en el Oeste. Por esa época, el centro geopolítico y económico de lo que luego sería el Virreinato del Río de la Plata (1776) se situó en el centro-noroeste del actual territorio argentino. Allí se organizó una zona de extracción secundaria destinada a abastecer a los grandes centros mineros (zonas de extracción principal) de todos o gran parte de los requerimientos energéticos de aquellos: mulares, alimentos, fuerza de trabajo humana, cueros, maderas, leña, forrajes, etcétera (Assadourian, Beato y Chiaramonte, 1986). Aunque se trató de una descomunal violencia con efectos estructurales irreversibles, la territorialidad colonial sólo logró realizar una ocupación imperfecta, selectiva, fractal y no extensiva.

La segunda fase de devastación de los sistemas agro-culturales originarios tiene que ver ya con la plena subsunción de la “Argentina pampeana” como enclave subalterno del engranaje manufacturero del imperio británico, armado desde inicios del siglo xix y férreamente consolidado en su segunda mitad, hasta 1930. La “pampeanización” del territorio “nacional” involucró una fase mucho más sistemática e intensiva de violencia colonizadora. En este período, el eco-genocidio perpetrado contra las agro-culturas originarias “se erige como factor central constituyente –material y simbólicamente hablando– del Estado-Nación” (Scribano y Machado Aráoz, 2013). La tarea de la modernización emprendida por las élites criollas durante el siglo xix involucró una cruenta guerra de exterminio/asimilación contra los pueblos indígenas ya en plena re-existencia. Rotuladas por la historia oficial bajo el pérfido nombre de “Campaña del Desierto”[3], esas empresas estuvieron básicamente destinadas a adecuar la socio-territorialidad del país a los requerimientos del floreciente capital británico, integrando las 60 millones de hectáreas de la región pampeana como proveedora subordinada de bienes-salario (tasajo, granos y carnes) y de insumos primarios (lana, cuero, taninos, maderas) para la industria hegemónica de la época (Giberti, 1986). Se trató de un nuevo capítulo de un proceso de acumulación originaria: una “guerra” de conquista expropiatoria contra los pueblos agro-culturales de nuestro suelo; una conquista de la tierra por el Estado, para el Capital. La(s) tierra(s)-viva(s)-habitada(s), pasa(n) a convertirse –despojo mediante– en mero objeto de acumulación/explotación; vale decir, en territorialidades arrasadas; tierra ocupada/malversada.

En términos de economía política, en este período las transformaciones agrarias que se van a operan en el país van a ser decisivas tanto en el plano interno como en el del capitalismo mundial. En lo interno, la expansión de la monocultura pampeana mediante la ganadería extensiva y sus múltiples subproductos, y luego también con la producción cerealera, van a ser los puntales materiales y simbólicos en base a los cuales se forjaría en la época la consolidación del Estado-Nación (Paz, 2015), moldeado por el imaginario completamente colonial y racista de las élites dominantes, y “orgullosamente” estructurado bajo el mito del “granero del mundo”. En el plano mundial, como lo apuntara Ruy Mauro Marini, “la oferta mundial de alimentos que América Latina contribuye a crear [y en la que la producción agro-ganadera argentina representa una cuota fundamental] (…) será un elemento decisivo para la plena industrialización capitalista de los países centrales”, pues “el efecto de dicha oferta será el de reducir el valor real de la fuerza de trabajo en los países industriales, permitiendo así que el incremento de la productividad se traduzca allí en cuotas de plusvalía cada vez más elevadas” (Marini, 2008: 117).

“Pampeanización” designa entonces ese complejo proceso histórico de violencia militar, económico-política y epistémica por el que se procura aniquilar todo vestigio de las agro-culturas originarias, para la imposición monolítica y excluyente de la identidad nacional “presumidamente blanca” (Scribano y Machado Aráoz, 2013). La Argentina monocultural de la “carne y el trigo” suprime y desplaza hacia los márgenes de lo in-significante, las heterogéneas agro-culturas de los montes, de algarrobales, chañares, quebrachales; las de las papas y los zapallos, la quinoa, las leguminosas de altura y los camélidos andinos (llamas, guanacos, vicuñas). A diferencia de la “zona núcleo” de la fértil llanura pampeana, donde primó la cara más convencional del “progreso capitalista” que avanzó mediante la valorización de la tierra por sobre la de la fuerza de trabajo (Hocsman, 2014), en los márgenes extra-pampeanos, en las fronteras que delimitan “la civilización” de “la barbarie”, los distintos pueblos indígenas fueron acorralados contra los cerros, “condenados” a la mera práctica de “economías de subsistencia”, o bien ya, esclavizados y forzados a trabajar como mano de obra servil para los emergentes núcleos de la “burguesía nacional” porteña y de los reductos “blancos” del interior (Lenton, 2005; Lenton et al., 2011).

La tercera etapa de la metamorfosis capitalista del “agro argentino” acontece durante el período de posguerra, en el marco del pasaje del capitalismo liberal clásico hacia el keynesiano, de acumulación regulada y bajo el proyecto de “autonomía periférica” de la industrialización sustitutiva de importaciones (ISI) (Basualdo, 2006; Barsky y Gelman, 2009). En ese período la lógica monocultural, ya consolidada en la pampa húmeda, se extiende hacia las regiones “extra-pampeanas” de la mano del estado planificador, la asimilación de la “revolución verde”, la creación del INTA (Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria) y los intentos por modernizar/desarrollar las “zonas atrasadas” del país. Así, mientras en la región pampeana se intensifica el modelo agro-exportador clásico, ahora potenciado con la mecanización y la introducción del paquete tecnológico de la “revolución verde”, en las periféricas “economías regionales” tiene lugar la imposición de nuevas zonas monoculturales, ahora articulados a la con-formación del aglomerado “agroindustrial” interno: el NOA (Noroeste Argentino), como epicentro de la producción cañera/azucarera, citrícola y de especias y aromáticas; el NEA (Noreste Argentino) como zona algodonera, yerbatera y forestal; Cuyo, como región vitivinícola y la Patagonia como monoproductora lanera y frutícola (Giarracca et al., 2005).

La fantasía colonial del progreso llegó a extenderse en este período a esas regiones que se presentaron históricamente como los reductos más esquivos y áridos para la Modernidad. El crecimiento del mercado interno ofició como correa de transmisión de esas emergentes “economías regionales” que hasta los 1970s vivieron su momento de “auge”. Se incubaron nuevos núcleos de acumulación que se alimentaban de renovados procesos de expropiación y de super-explotación de las poblaciones rurales estigmatizadas bajo el signo del “atraso”. Lo que podría dar la apariencia de una cierta “diversificación” de la producción agropecuaria en el país marca, en realidad, una nueva fase de fagocitosis del capital, en el que la lógica monocultural avanza sobre la bio-socio-diversidad pre-existente y re-existente de ignoradas “economías de subsistencia”. En términos de estructura agraria, en esta fase se continúo el proceso de concentración de la tierra que profundizó la estructura dicotómica entre “latifundio” y “minifundio”. En términos culturales, la especificidad del discurso racista de este momento de auge del “desarrollo nacional” tiene que ver con el renegamiento definitivo de la identidad indígena, ahora asimiladas como “campesinas”, mestizas o criollas, o ya solapada bajo las figuras de los “cabecitas negras”.

La cuarta y última etapa de colonización capitalista del agro en la Argentina se abre justamente con la debacle del modelo de industrialización sustitutiva de importaciones y la correlativa crisis de las economías regionales. Como señalan Norma Giarracca y Miguel Teubal, “desde mediados de los años 1970s hasta la actualidad –período de la apertura de mercados, ajustes estructurales, extranjerización, e impulso a determinados desarrollos tecnológicos– la agroindustria se va transformando en la base de sustentación de los agronegocios” (Giarracca y Teubal, 2008: 142). El pasaje del modelo agroindustriaal a la era del agronegocio en nuestro país tuvo lugar mediante la gravosa expansión del complejo sojero transgénico-transnacional (Domínguez y Sabatino, 2003; Giarracca y Teubal, 2008; Hocsman; 2014; Grass y Hernández, 2015) De acuerdo a una gran cantidad de estudios, la casi literal sojización[4] de la economía argentina hace parte de una drástica reconfiguración socioterritorial a escala mundial a partir de la creación de mega-plataformas agroexportadoras de commodities agrícolas bajo el control (bio)tecnológico, comercial, financiero y jurídico de grandes empresas transnacionales fuertemente concentradas e integradas horizontal y verticalmente (McMichael, 1994; Teubal, 2001; Giarracca y Teubal, 2008; ETC, 2008; Grass y Hernández, 2015).

Mediante la abrupta expansión del cultivo de soja transgénica, el territorio agrario del país es subsumido neocolonialmente al “club de la agricultura transgénica mundial”, integrado por Estados Unidos, Brasil, India, Canadá y China (juntos concentran el 95 % de los cultivos transgénicos mundiales); y más específicamente, a la nueva “República Unida de la Soja”, conformada por las grandes transnacionales que controlan este cultivo en Brasil, Paraguay, Uruguay, Bolivia y Argentina. La expansión sojera avanzó sobre los ecosistemas más frágiles de la región chaqueña, donde

 

(…) prosperó en base a su gran capacidad biológica de captar agua y nutrientes en detrimento de otras especies, de bosques nativos y de poblaciones. Su expansión involucró, de por sí, una fenomenal erosión de la biodiversidad, con pérdidas de flora, fauna y afectación hábitats, incluso humanos (Machado Aráoz, 2014b: 76).

 

Desde el punto estrictamente ecológico, este proceso involucró una hecatombe socioambiental de dimensiones inusitadas, cuyas consecuencias aún no se logran dimensionar con precisión. Por un lado, la expansión de la frontera sojera ha significado el avance de los desmontes: entre 2004 y 2012 las topadoras arrasaron 2.501.912 hectáreas de bosques nativos; sólo en el período 2006/2011 se talaron 1.779.360 hectáreas de monte nativo, de las cuales 932.109 hectáreas fueron arrasadas luego de aprobada la Ley de Bosques (26.331), que –justamente– prohíbe desmontar. Y cabe especificar que la pérdida de bosques nativos implica el despojo y la concentración de tierras, la expulsión de población rural, campesina e indígena, la erosión de la seguridad alimentaria y la afectación de las fuentes de agua.

Por otro lado, la dinámica socio-metabólica que involucra este tipo de tecnología agro-exportadora supone una fuerte profundización de la plusvalía ecológica (Machado Aráoz, 2013) que el capital transnacional extrae de nuestros suelos. La expansión de la soja significó un aumento exponencial de la capacidad extractiva de los nutrientes y de la exportación de agua y de suelos[5]. No obstante, pese a lo ya señalado, lo más grave de este “modelo” tiene que ver con sus impactos sobre los cuerpos. En este plano, como lo ha definido el Movimiento de Médicos de Pueblos Fumigados, “el agronegocio es un agrogenocidio” (IDEP, 2013: 38). Pues se trata de un modelo basado en el uso masivo de agrotóxicos y fertilizantes químicos, con ya probados efectos cancerígenos y de mutación genética, entre muchas otras afectaciones a la salud.

En definitiva, la implantación del agronegocio en nuestro país acontecida en las últimas décadas, constituye la transformación más drástica de la historia agroalimentaria del país. Significa el pasaje hacia un estadio de plena subsunción de la tierra al régimen de valorización del capital financiero y donde la producción de alimentos para el sustento de la propia población del país pasa completamente a un segundo plano. Las decisiones sobre la producción agraria del país son definidas en función de las cotizaciones de las principales plazas financieras y de mercados de futuros del capital global, y no en función de los requerimientos alimentarios de la población interna.

La expansión del complejo monocultural sojero-exportador afectó fuertemente la estructura productiva y la capacidad agropecuaria del país, lo que se tradujo en una sustancial pérdida de soberanía alimentaria. De tal modo, como sintetiza Luis Daniel Hocsman:

 

(…) empresas transnacionales y actores locales han configurado una nueva situación de dependencia, y han determinado la privatización y concentración de la economía con la explotación de los recursos naturales, la devastación de los ecosistemas y el mayor despoblamiento del campo. (…) Las cosechas récord se produjeron de forma simultánea a la profundización de la crisis agraria [y alimentaria] más importante de la historia [del país]. (…) La expansión del agronegocio orientado a la exportación se manifestó en la concentración de tierra, la utilización de transgénicos y agrotóxicos –con tecnología que degrada los suelos y destruye la riqueza natural de los bosques nativos, así como la diversidad de la producción campesina–, y la expulsión de los pobladores de sus tierras.” (Hocsman, 2014: 55-56).

 

En función de esta muy sucinta revisión, se puede visualizar con claridad cómo la historia agraria de la Argentina constituye un caso paradigmático de la perversa metamorfosis que el capital opera sobre las agro-culturas; cómo la mercantilización de la tierra, de los cuerpos y de los alimentos involucra un violento proceso de expropiación eco-bío-político que avanza mediante el aplastamiento destructivo de la heterogeneidad/comunalidad de los pueblos agro-culturales; es decir, cómo la acumulación se produce insoslayablemente por la fagocitosis de sus energías/riquezas ecosistémicas, agroalimentarias y bioculturales.

 

De márgenes y periferias. Re-existencias campesinas en el Valle de Conlara

 

“No habría modernidad si ésta, como usuaria y consumidora de recursos premodernos, no pudiera apoyarse en algo que ella, dada su naturaleza autodestructiva, sólo es capaz de explotar pero no de regenerar” (Peter Sloterdijk, “Eurotaoísmo”, 2001)

 

El avance destructivo, y de deshumanización, que implica la dinámica socio-metabólica del capital, sus efectos micro-bío-políticos sobre los cuerpos y macro-geopolíticos sobre los territorios y las instituciones pone sobre el centro de la agenda contemporánea la cuestión crucial de los límites y de las alternativas. Una somera revisión de la trágica Era de la acumulación y del proceso de descuartizamiento de los mundos agro-culturales nos lleva insoslayablemente a preguntarnos sin tapujos ni coartadas sobre las posibilidades concretas y realistas –no quiméricas– de alternativas y salidas frente a esta gran encrucijada de la historia.

En ese umbral epistémico-político cobra visibilidad y relieve lo que usualmente es ignorado, invisibilizado y ausentado por la visión monocultural dominante, por la Razón metonímica-proléptica (De Sousa Santos, 2009). Sin ninguna idealización romántica, sin ninguna pretensión de suficiencia y/o de certeza, fuertemente prevenidos contra solo “el optimismo de la voluntad” y más bien conscientes de la magnitud de los desafíos y las adversidades del escenario presente, creemos que, más allá de la línea abismal que traza el mundo-de-los-sentidos-hegemónicos formateados y uniformizados por las formas del sentir del Capital, (re)existen alternativas vivas, auténticamente utópicas (es decir, radicales) y realistas a la vez, frente a este mundo de muerte y sin futuro que nos presagia y nos im-pone el Capital.

Por cierto, no se trata de alternativas absolutas ni acabadas; no hablamos de proyectos cerrados ni de fórmulas completas; mucho menos pretendidas “universales”. Hablamos más bien de alternativas vivas, es decir, encarnadas en los cuerpos y en los sueños, vivientes en las prácticas de sujetos y colectivos concretos, re-existentes en este mundo-del-capital; y por tanto, también atravesados por la contradicción constituyente de tener que (sobre)vivir en un mundo que niega la vida y se sostiene mediante el canibalismo, la fagocitosis de las energías vitales de simientes, cuerpos y territorios.

Es que en este mismo mundo, donde vivimos (forzados o no) en el capitalismo y con el capitalismo, hay muchas bío-geo-grafías que no necesariamente viven por y para él (Echeverría, 1994). Generalmente, no por casualidad, sino por razones de la filosofía de la historia, esas verdaderas alternativas se siembran, brotan y se cultivan en los márgenes del sistema (Dussel, 1980). Entre muchos otros, uno de esos casos es (creemos y proponemos) el de la experiencia y la apuesta (eco-bio)política que vienen sosteniendo y criando las personas y grupos domésticos integrados en la Asociación de Campesinos del Valle del Conlara (ACVC), en el Norte de la Provincia de San Luis.

Situados en una región históricamente marginal-izada, en un territorio que quedó fuera de los límites y de los intereses de la burguesía terrateniente que comandó la organización geo-económica y política del país, y que precisamente por eso albergó a una población campesina de raigambre indígena, el Valle de Conlara (que en lengua comechingón significa “Valle hermoso”) está actualmente habitado por familias campesinas, de cinco o más miembros, que viven en predios, en su mayoría propios, de entre 3 y 60 hectáreas. Allí desarrollan múltiples actividades productivas orientadas al autoabastecimiento y que incluyen desde huertas hasta cría de animales (sobre todo, gallinas, cabras, vacas y equinos), así como siembra de forrajes, recolección de hierbas y de diversos frutos del monte nativo. La producción que destinan principalmente a la venta son los animales y productos derivados caseros: chacinados, huevos, quesos, miel. La proporción de ingresos extraprediales, siempre muy fluctuante, provenía en los últimos años tanto de redes de intercambio y solidaridad como de “changas” o salarios obtenidos en empresas agropecuarias (trabajando como desmontadores, alambradores, peones de campo) o bien de transferencias formales del Estado, donde la más importantes es el Plan de Inclusión Social, un programa de transferencia condicionada de dinero a cambio de prestaciones laborales varias implementadas por el gobierno provincial. Muchas familias poseen más de un plan, lo que, por un lado, les garantiza el mínimo de ingresos para la subsistencia y, por otro, genera complejos vínculos de dependencia para con la actual administración provincial (Álvarez Rivera y Churín, 2008).

Como suele suceder con el campesinado en general, por razones histórico-estructurales, las estrategias de reproducción de las familias campesinas del Valle del Conlara resultan bastante precarias e inestables, sujetas a la vulnerabilidad y dependencia de los mercados[6]. Pero a esas históricas condiciones desfavorables se han sumado nuevas presiones de la mano de la expansión de la frontera del agronegocio transgénico: en la última década, impulsadas por la presencia de Monsanto en la zona, grandes explotaciones sojeras cruzaron la sierra de Comechingones (límite histórico entre la región latifundistas y la región minifundista-campesina) para radicarse en el Valle del Conlara, del que hoy ya ocupan buena parte. Usualmente revestidas del velo fetichista que las presenta como la cara de la modernización y las oportunidades de “progreso”, estas nuevas “empresas sojeras” son percibidas por los campesinos de la zona como amenazas de nuevos desmontes, desalojos, fumigaciones, pérdida de aguas, de pasturas y mortandad de animales.

La formación de la ACVC se inscribe dentro de las adaptaciones y transformaciones de sus históricas estrategias de reproducción ante estos nuevos procesos expropiatorios. Asumiendo el camino de la organización como herramienta política de re-existencia (Porto Gonçalves, 2004), las familias rurales del Valle del Conlara emprendieron como Asociación múltiples iniciativas colectivas para afrontar este nuevo ciclo de cercamiento que representa la avanzada sojera. Precisamente, la organización surge e inicia sus primeros pasos intentando dar respuestas colectivas frente a las amenazas de desalojos, como ocurrió en el paraje Bajo de Véliz, donde se había declarado un parque provincial sujeto a expropiación de las tierras campesinas y la Asociación, mediante la movilización y la difusión de la situación, llegó a frenarlos.

Otros dos grandes frentes de conflicto son los desmontes y las fumigaciones y, dos dispositivos tecnológicos claves del extractivismo agrario contemporáneo. El acto de desmontar es el primer y más drástico paso de destrucción de la diversidad socioterritorial y de correlativa imposición de la lógica monocultural del agronegocio. Daniel, un campesino de Santa Martina, nos cuenta de la llegada de unos “nuevos vecinos” que desmontaron su terreno lindero y convirtieron la antigua estancia y parte del monte en un monótono sojal. Con ello, perdió una parte importante de sus insumos de subsistencia: hierbas medicinales, forrajes y pasturas, leña, etcétera…

Visto usualmente como el requisito básico para “poner en producción” tierras que se consideran “improductivas”, los campesinos del Valle del Conlara –que participaron de esa visión, pues históricamente fueron ocupados en los obrajes que en el siglo pasado explotaron los bosques de caldenes, algarrobales y quebrachales de la provincia[7]– están cambiando su perspectiva y hoy lo viven como despojo. Fernando Frank, integrante fundador de la ACVC, reflexiona al respecto:

 

El bosque nativo es y ha sido el sustento de la vida desde hace muchas generaciones, como en gran parte del Chaco, en los alimentos del monte, sus animales, y más tarde en la cría de los animales domésticos. También en los recursos madereros y usos medicinales y tintóreos de las plantas del monte. Cuando comenzaron los grandes desmontes, por el año 1999, muchos campesinos cuentan que veían al desmonte como el progreso. Es lo que muchos todavía hoy opinan: que el monte nativo es atraso, abandono, algo del pasado. Para esos ojos ver maíces altos y parejitos (híbridos fertilizados y regados) era sentir que el territorio se sumaba a la modernidad, con su productividad y su inserción nacional y global. Las miradas empezaron a cambiar cuando se vio que las empresas quemaban los árboles arrancados: el sustento de generaciones, la madera y la leña, eran para estas empresas un residuo, un estorbo (Frank, 2015).

 

Así, dejando de ser visto sólo como “madera”, los campesinos del Valle conciben ahora el monte como hogar, espacio proveedor de vida y susceptible de una valoración estética, completamente extraña a la lógica unidimensional de la racionalidad instrumental. Por caso, Lalo Loyola, campesino del valle, nos cuenta:

 

Vas a un algarrobo y no tenés necesidad de talarlo o de hacharlo. O sea: si es tu campo. Ahora si te ocupan para que lo hachés, bueno… yo he hachado lindos algarrobos en mi vida, en el monte, árboles inmensos. Te da pena, y estábamos para eso, en el obraje, pero si el monte es tuyo, bueno… tratar de podarlo, cortale un gajo que esté caído, torcido, dárselo para que alivie a la planta. Si hay tres gajos, por ahí cortarle uno, podándolo o sacándole lo seco. Si hay un arbolito solo, ¿para que lo vas a hachar al arbolito solo? Dejalo, más si es derecho. Siempre buscar donde hay dos o tres, sacar uno. No te vayas a un hermoso algarrobito, un árbol hermoso, no vayas a cortarlo. Y así, todas cosas que me enseñó mi padre. Y así… a cuidar el monte.

 

Respecto a las fumigaciones, Goyo, integrante de la ACVC cuenta:

 

Yo vivo en Santa Martina, que es una comunidad de la organización. Monsanto está desde el '98, '99, pero estaba un poco más lejos. Ahora empezó a alquilar todo campo de aquel que ponga riego, un pivote a la redonda, y les paga por adelantado. Ese año que empezaron se hizo muy visible cómo trabajaban, porque el fumigador entraba día por medio, dos días, y empezó a pasar el avión. ¿Qué tiraban? No sé, lo marean a uno. Tuvimos malas experiencias de eso, porque venía mucho olor a nuestras casas y empezaba a doler la cabeza, arder los ojos, la piel de la cara, como si tuviéramos una comezón, dolor de garganta, sangrados de nariz, retorcijones del estómago…(Amigos de la Tierra, 2013).

 

A fines de 2013, cansados de que los fumigaran, la ACVC presentó un recurso de amparo ambiental logrando que se detuvieran las fumigaciones en Santa Martina con cualquier agro-tóxico, algo inédito en el país.

Por otro lado, junto a este tipo de estrategias –digamos– “defensivas”, la ACVC viene desplegando también una gran diversidad de iniciativas “proactivas” o afirmativas de su identidad campesina en re-existencia, todas ellas tendientes a ampliar y fortalecer un modo otro de vivir y habitar la tierra. Así, por ejemplo, intentando revertir la dependencia de contratistas y la falta de acceso a maquinarias, emprendieron la compra de tractores, sembradoras de grano fino y grueso, segadoras y enrolladoras que utilizan en forma comunitaria. Frente a la asfixia financiera, han buscado generar nuevas fuentes de empleo en el campo. Nahuel Churín, miembro fundador, comenta:

 

(…) como uno de los principales aportes de las economías campesinas son las changas [que van desapareciendo] (…) la Asociación trabaja en proveer alternativas de trabajo dentro de la Asociación, como la carpintería, la fábrica de alimentos balanceados, los corrales de engorde comunitarios en Santa Martina, la producción de conservas, salsa de tomates, dulces, que buscan generar un valor agregado a la producción y generar puestos de trabajo en las comunidades (Sustersic, 2011).

 

Asimismo, la ACVC ha avanzado también en la gestión colectiva del encadenamiento productivo ganadero-forrajero, con la intención de revertir los procesos individuales de comercialización de animales para engorde, reemplazar la adquisición de insumos por producción propia y generar empleo rural. Los distintos eslabones ahora se están conectando entre sí como en una cadena de valor agregado que incluye una fábrica de alimentos balanceados en el paraje El Descanso, un corral de engorde en Santa Martina, una carnicería de venta al público en Ojo del Río, la logística y el transporte, aunque por falta de equipamiento aún no está completamente en marcha. Algunos beneficios de esta ecología de la productividad (De Sousa Santos, 2009) son el buen pago de los terneros a los asociados y los derivados de la producción de maíz, rollos de forraje y alimentos balanceados.

Un capítulo estratégico de las luchas de re-existencia es la gestión comunal del agua. En ese campo, la ACVC ha emprendido un proyecto integral de manejo sustentable de agua de riego, monte nativo y pasturas, lo que contrarresta el uso de topadoras, aviones fumigadores y círculos de riego con pivote (símbolos tecnológicos de la agro-in-cultura del capital). La iniciativa incluye la creación en pequeños parajes de sistemas de riego gravitacionales y por goteo pulsante que extraen agua mediante el desnivel del suelo o la energía solar en un grado menor a la reposición de los acuíferos superficiales o subterráneos en los que abreva.Actualmente la ACVC ya utiliza este sistema para regar hortalizas y prevé extenderlo a forrajeras y verdeos. Asociado a ello, están implementando un proyecto de cerramiento de 60 lotes degradados –cada uno de ellos de una hectárea de extensión y ubicado en el predio de una familia distinta– para “descansar” los pastizales naturales y dejarlos como reserva para el invierno, permitiéndoles que se recuperen del sobre-pastoreo y la erosión hídrica, incorporando materia orgánica, restaurando el monte nativo, apreciándolo y produciendo alimentos tradicionales con valor agregado como la harina y/o los arropes de algarrobo y chañar.

Pero en la crianza y cultivo de las alternativas, tan importante como modalidades otras de producción material de los medios de subsistencia, es la producción simbólica de sentidos otros de la Vida. La producción de otros horizontes de sentido no es algo ajeno a las prácticas, sino, al contrario, imbricado a las mismas, pero requiere de un trabajo específico de aprendizaje y construcción colectiva de conocimientos (o mejor, de saberes, sabores y sentidos). Una pedagogía política que apuntale los procesos de re-existencia nos parece fundamental para la sustentabilidad de experiencias y la radicalidad alternativa de las prácticas, pues todo proceso económico-político de re-existencia involucra necesariamente una insoslayable dimensión epistémica: requiere de la creación un pluri-verso de sentidos otros. En esa dirección, nos parece, se inscribe la experiencia –que valoramos como clave– de la ACVC de crear una Escuela de Agroecología. Ésta se formó a partir de una serie de espacios de reflexión y valoración colectiva, funcionando en encuentros de un día completo donde se abordan temas tales como la diversidad de usos del bosque nativo o el manejo del pastizal natural y la madera; la recuperación y el fortalecimiento de los conocimientos locales; alternativas para priorizar el uso de especies nativas por sobre las exóticas, las fuentes de energía renovables por sobre las fósiles; la gestación de procesos colectivos de agregado de valor y comercio justo, etcétera.

En el seno de esta Escuela brotaron muchas de las prácticas que la ACVC está hoy llevando a cabo y que acá se mencionaron. Pero más que eso, o junto a eso, brota también la reafirmación de la propia identidad campesina. El hecho de que la Asociación se auto-defina como “campesina” nos parece una dimensión clave de la lucha de re-existencia, epistémica, económica y política. Por un lado, tiene que ver con disputar el sentido de lo campesino, revalorizando una identidad que, lejos de estar “anclada en el pasado”, nos habla y nos da pistas del futuro; una identidad que, como toda identidad viviente, está en movimiento, no es cerrada ni acabada, sino que se va configurando en su propio proceso de re-existencia, viviendo, como señala Fernando Frank, “la tensión permanente de recuperar una identidad [renegada por el sistema] y de crear a la vez una nueva”.

 

Re-existencias campesinas y revolución agrocultural: pistas para afrontar la crucial crisis (in)civilizatoria del capital

 

“Ya no se puede tomar en serio la idea de que el campesinado es un “objeto de la Historia”, una forma de vida social por la que pasan los cambios históricos pero que no contribuye en nada al ímpetu de los mismos –continúa–. Para quienes saborean las ironías de la Historia, resulta ciertamente curioso que el campesinado, en la era moderna, haya sido tan agente de la revolución como la máquina” (Barrington Moore, “Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia”, 1973).

 

La invasión del agronegocio abre un nuevo ciclo de traumas sociales (Lewkowicz, 2002) que se manifiesta como desocupación, migración, dependencia de planes sociales, enfermedades derivadas de las fumigaciones (cáncer, malformaciones), desmontes, deterioro de la fertilidad de los suelos, contaminación del agua potable, pérdida del sentido de lo común. En el Conlara, como en tantas otras zonas de sacrificio hoy abiertas en el vasto territorio del Abya Yala, sus habitantes ya comenzaron a reconocer y sentir en la propia piel que lo que se muestra como “progreso” es en realidad despojo y devastación: expropiación de las condiciones elementales de la Vida, y negación de las posibilidades de autodeterminación. Como tantos otros colectivos en re-existencia, ya rompieron el hechizo, se arrancaron las vendas de los ojos y comenzaron a pugnar por abrir los territorios hacia otras identidades posibles (Porto Gonçalves, 2004). Empezaron por re-cordar que ellos mismos eran y son productores de alimentos y guardianes del territorio-Vida. Y que como tal, la vida es diversidad y comunalidad. Siguieron, por tanto, re-haciendo el camino de producir socio-bio-diversidad; producir por y paramantener la Vida; no ya por y para el Capital (Echeverría, 1994; Bartra, 2008).

Como nos enseña el maestro Carlos Walter Porto Gonçalves, re-existencia implica “una forma de existir, una determinada matriz de racionalidad que actúa en las circunstancias, inclusive re-actúa, a partir de un topoi, en fin: de un lugar propio, tanto geográfico como epistémico. En verdad, actúa entre dos lógicas” (Porto Gonçalves, 2006: 165). Desde que renacen epistémicamente, las re-existencias campesinas actúan en permanente tensión (y disputa) con la lógica del colonialismo, el capital trasnacional, el Estado, el progreso, el lucro y la modernidad impuesta a través de una maquinaria hegemónica de producción de subjetividades.

El campesinado sanluiseño, en su trayectoria histórica, no es ajeno ni exterior a la racionalidad mercantil ni es un sujeto naturalmente agroecológico sino que coexiste con lógicas “contrapuestas y entrelazadas”, está sujeto a relaciones subalternas clientelares y capitalistas sin las que, en muchos casos, no consigue reproducir su subsistencia. Por ende, no se trata de hallar la “pureza” ni la “totalidad acabada” de una lógica alternativa sino de desentrañar y valorizar los sentidos otros que despuntan y brotan, también, en la existencia de racionalidades imbricadas; de poder ver y sentir el valor de las semillas de autonomía, de justicia, de dignidad y de vocación para la comunalidad que se siembran y se cultivan también, en las áridas tierras arrasadas del capital.

La experiencia germinal de los campesinos organizados en la ACVC –nos parece-, como tantas otras experiencias y vivencias de organizaciones populares del Abya Yala, se inscriben en este camino de re-existencia agro-cultural. Se trata de experiencias que no apenas están empeñadas en nuevas formas de producir productos agropecuarios, sino que en la auto-producción de sus alimentos, el sustento de sus vidas, están empeñados en producir también nuevas sociabilidades y nuevas sensibilidades; lenguajes de valoración radicalmente otros (Martínez Alier, 2010) abismalmente distintos y distantes de la ley monológica del valor abstracto.

Los campesinos organizados en la ACVC, como los de tantas otras organizaciones de Abya Yala, crean y re-crean mediante las agro-ecologías de las productividades nuevas socialidades alternas que de-construyen las relaciones jerárquicas del capital, re-construyen el hacer colectivo y permiten planificar en el largo plazo el uso de los bienes comunes (Paz, 2006). Porque, aun cuando la procuración de su sobrevivencia se encuentre todavía enredada en las condiciones impuestas por la racionalidad hegemónica, sus prácticas de re-existencia la ponen en cuestión y buscan subvertirla. Las construcciones y apuestas hechas por la ACVC en pos de la sustentabilidad del ecosistema del valle y de la pluralidad de formas de vivenciarlo muestran que el horizonte de una civilización no destinada a la catástrofe pasa por la defensa de la vida en los territorios; esto es, por la re-creación de los flujos y los vínculos agro-culturales que nos constituyen como seres humanos-terrestres, en el más profundo e intenso sentido ontológico: seres que no sólo vivimos sobrela Tierra y dela Tierra, sino que somos Tierra: que Ella nos con-tiene, nos precede y nos excede; que venimos de Ella y somos parte de Ella.

En contraste con la lógica monocultural, necro-económica del capital, que se afirma en la ruptura y separación del hombre respecto de la Tierra como condición para la mercantilización de ambos, las lógicas múltiples, bio-socio-diversas de los pueblos agro-culturales se afirma en el re-conocimiento y re-creación de los vínculos ontológicos, materiales y simbólicos, que hacen al sostenimiento de la Vida en la Tierra–de la Tierra como Ser viviente–, y a la humanización de la existencia humana.

Para las mentalidades (y sensibilidades) imbuidas en la razón hegemónica, estas experiencias –aunque se las mire con “aprecio”– no son “válidas”; no califican para ser concebidas como alternativas “realistas” ni “generalizables”. Incluso sectores progresistas y/o de izquierda, por más que se declaren a favor de los “derechos campesinos”, las consideran de todas maneras, experiencias minoritarias; siguen viendo al campesinado como una “forma social atrasada”, incapaz de proveer respuestas viables para las grandes mayorías populares que –en su opinión– viven y vivirán definitivamente en las grandes ciudades. Pretender ver acá, en pequeñas comunalidades rurales, campesinas, alternativas civilizatorias, es –se nos dice–ingenuidad y/o romanticismo, nociones condensadas en la acusación de “pachamámicos” (García Linera, 2012; Borón, 2013). Tomar esto como proyecto político emancipador es –según ellos– absolutamente inviable.

Sin embargo, conociendo de cerca estas experiencias y dejándonos interpelar por ellas, nos atrevemos a sugerir que lo realmente inviable son esos modos de vida urbano-industriales, que se presentan como los “únicos posibles”; esas grandes multitudes que viven presas de (las promesas de) empleos en grandes fábricas, cautivas de comidas que malnutren y que muchas veces enferman; dependientes del agua y de fuentes de energía contaminantes y agotables; asfixiadas de basuras malolientes y de múltiples violencias… Realmente nos parece que no hay mucho futuro allí; mucho menos un futuro para ser proyectado y conjugado en términos de autodeterminación, justicia y libertad.

Como señala Boaventura de Sousa Santos (2009), el gran problema de nuestros días no es crear alternativas, sino saberverlas y poder re-conocerlas. Pues las alternativas están; son… Se trata de alternativas vivas, siempre en proceso de re-existencia… La harina de maíz orgánico, los vinos, los quesos, la ropa y otras tantas producciones de la ACVC llevan como etiqueta la siguiente inscripción:

 

Este producto nació del trabajo sin patrón de familias campesinas del Valle del Conlara. En su elaboración no se utilizaron agrotóxicos ni conservantes. Fruto del trabajo colectivo, este producto llega directo a ustedes sin intermediarios, contribuyendo a un comercio justo. Al elegir este producto consume un alimento agroecológico y apoya el trabajo digno de muchas personas.

 

El trabajo libre, autónomo, comunal; el alimento sano que brota de la conciencia de la Tierra como Madre, y no como recurso, es concebido como base y condición para la vida justa y digna… No es claro, una realidad plena y acabada, pero sí un programa y un camino que nos proyecta hacia horizontes de vida y de sentidos radicalmente otros. Saber verlo y poder sentirlo, es ya nuestro desafío.

 

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[1] Como ya señaláramos, “los primeros desarrollos de la tecnología industrial moderna no surgieron en los mills ingleses, sino en la geo-ingeniería experimental desarrollada en las minas españolas de América. La primera urbanización moderna no fue Manchester, ni Londres, sino Potosí. El espíritu del capitalismo no fue calvinista, sino católico. El prototipo de ese espíritu no fue primero Benjamin Franklin, como propone Max Weber, sino las figuras de Cristóbal Colón, Hernán Cortés, Francisco de Pizarro, Juan de Villarroel, Pedro de Valdivia y un largo etcétera de aventureros expertos en el arte de la guerra” (Machado Aráoz, 2014: 87).
[2] El concepto de (neo)extractivismo ha sido inicialmente propuesto por Eduardo Gudynas (2009) y luego empleado con diferentes matices por varios otros autores(Acosta, 2010; Lander, 2013; Petras y Lora, 2013; Svampa, 2013), con la intención de procurar, por un lado,caracterizar los regímenes de acumulación o “modelos de crecimiento” imperantes en la región en las últimas décadas, y sus principales impactos a nivel ecológico, económico, político y cultural , ypor el otro, de abrir una discusión radical y crítica en torno al “desarrollo”, sus “alternativas” y los horizontes post-desarrollistas posibles.En nuestro caso, coincidiendo en las críticas respecto de los impactos y en la colonialidad de la noción de “desarrollo”, creemos que el concepto de “extractivismo” no puede circunscribirse sólo a la modalidad de acumulación vigente en las últimas décadas y tampoco se puede limitar a las regiones (coloniales) donde se radican las “actividades extractivas”, sino que se trata de una función intrínseca del capital, como economía-mundo, presente desde sus orígenes y de modo continuo pero variante a lo largo de la geografía histórica del capitalismo, tal como lo exponemos acá y en nuestros trabajos acá referidos.
[3] Así se llamó a las arremetidas militares perpetradas por el Ejército regular del Estado contra los pueblos aborígenes, principalmente los ocupantes de las tierras más aptas para la producción agroganadera de mayor interés exportador. Las más conocidas de éstas ‘campañas’ fueron las ejecutadas en el Sur pampeano-patagónico entre 1880 y 1884 bajo la dirección de Julio Argentino Roca, y la conquista del Chaco, que se llevó a cabo entre 1881 y 1917. Pero cabe aclarar que no fueron las únicas. También se realizaron ‘campañas militares’ en Cuyo y en la Puna, esta última conocida como la “Campaña al Susques” y que se da por concluida a través de lo que se denominó la “Pacificación de la Puna”, que consistió en una serie de fusilamientos masivos ejecutados entre 1874 y 1875 (Lenton, 2005; 2010; 2011). También es pertinente aclarar que estas campañas mal pueden ser caratuladas como una ‘guerra’, pues en realidad se trató de cruentas masacres donde predominaron las matanzas de población civil en lugar de enfrentamientos armados: “[a]lgunos tienen la imagen de batallas al estilo romántico de un ejército contra otro. La característica de la campaña de Roca es que está principalmente dirigida a la población civil. Las memorias del comandante Prado dicen claramente que el ataque a las tolderías es para caerles encima a las mujeres y niños que quedaron cuando los hombres no estaban. Estaba planificado así para llevarse el botín, sobre todo el ganado, y las familias porque ésa era la operación que iba a llevar a los indios a rendirse. Son operaciones contra la población civil, donde mueren mujeres y niños, o eran enviados como mano de obra esclava para el trabajo doméstico urbano o para la agroindustria, caña de azúcar y viñedos” (Lenton, 2011).
[4]La cosecha de soja pasa de 3,7 millones de tonelada en la campaña 1980-1981 a 10,8 millones de toneladas en 1990-1991. En 1996 se legaliza la comercialización de semillas transgénicas resistentes al glifosato; a partir de ese acontecimiento, la producción de esta oleaginosa salta a 35 millones de toneladas en 2002-2003 y a los 55 millones de toneladas en la campaña 2013-2014. En términos de ocupación territorial esto significa que la superficie sembrada pasara de 5,8 millones de hectáreas en 1993-1994, a 12,8 millones de hectáreas en 2002-2003 hasta llegar a más de 20 millones de hectáreas en 2012-2013, con lo cual este commoditie concentra más del 56 % de la superficie cultivada del país.
[5] Baste considerar que, con cada tonelada de soja, se exportan 1.000 m3 de agua y una ingente cantidad de nutrientes básicos, que se traducen en una pérdida de suelos de entre 19 y 30 toneladas por campaña (Pengue, 2008; GRAIN, 2013). Un estudio de GRAIN (2013) precisa que, con una producción de 47.380.222 toneladas (campaña 2006/07), se produjo una extracción neta de 1.148.970,39 toneladas de nitrógeno,255.853,20 toneladas de fósforo, 795.987,73 toneladas de potasio, 123.188,58 toneladas de calcio, 132.664,62 toneladas de azufre y 331,66 toneladas de boro.
[6]En particular, muchas veces se ven forzados a vender sus terneros luego del destete, a precios muy bajos, sujetos a condiciones que imponen los intermediarios. Las labores agrícolas, que en general son complementarias de las ganaderas, se realizan con arados de mancera y otras herramientas manuales ya que los contratistas de maquinarias cobran caro y suelen estar, en fechas de cosecha o previas a la siembra, muy ocupados trabajando para las grandes extensiones.
[7] La explotación forestal de la región se intensifica entre 1890 y a principios del siglo xx, con la llegada del Ferrocarril Pacífico a Villa Mercedes, La Toma y Villa Dolores (1904). Por entonces, el valle empezó a ser sólo una de las tantas puntas de sus tentáculos de madera y hierro de los que extraer durmientes para las vías del tren, carbón de leña para sus calderas, tanino para sus curtiembres, postes para las compañías de telégrafo y los alambrados (Frank, 2015). Durante la guerra europea(1914-1918) y pan-europea (1939-1945), la devastación ambiental producida en los obrajes sanluiseños cobró dimensiones épicas, arrasándose quebrachales y algarrobales enteros. Para reproducir la fuerza de trabajo a un ritmo superior al de su propia reproducción social, las compañías traían braceros desde la provincia norteña de La Rioja, apropiándose de una fuerza de trabajo que era también agotada lo antes posible, obligándolos a hachar noche y día en el monte, donde muchos de ellos morían antes de cumplir los cuarenta años de edad (Bogino, 2004).